台灣基督徒作家宋澤萊訪談
宋澤萊簡歷：
本名廖偉竣，1952年生於台灣雲林縣二崙鄉。1976年畢業於台灣師範大學歷史系，此後長期任教於彰化縣福興國中。
1978年，以「打牛湳村系列小說」轟動文壇，成為鄉土文學新生代作家的代表人物。兩年間又出版《蓬萊誌異》等五本小說。1980年一度轉向參禪，後拋棄佛教，受洗成為基督徒，宗教信仰此後在其生命和創作成為至關重要的部分。
1981年獲邀參加美國愛荷華大學國際作家寫作班。2007年自教職退休後，攻讀中興大學台灣文學研究所取得碩士學位；2012年考取成功大學台文所博士班。
1979年美麗島事件對宋澤萊影響甚鉅，以此為分水嶺，他重新思考自己的身分，一連串政治文學作品顯現出銳利的批判性。1985年以《廢墟台灣》復出小說界，獲選為當年度台灣最具影響力的書籍之一。此後，魔幻寫實長篇小說《血色蝙蝠降臨的城市》、《熱帶魔界》等更是以魔幻寫實主義風格在台灣文壇獨樹一幟。2002年出版短篇小說集《變成鹽柱的作家》、長篇小說《天上卷軸（上）》。還著有散文集《隨喜》，詩集《福爾摩莎頌歌》，論著《被背叛的佛陀》、《台灣人的自我追尋》、《台灣文學三百年》等，以及台語詩集《一枝煎匙》、《普世戀歌》。曾獲吳濁流小說及新詩首獎、聯合報文學獎佳作獎、吳三連文學獎、巫永福文學評論獎等重要獎項。2013年獲國家文藝獎，為台灣對作家文學成就的最高肯定。
除了作家與教師的身分，宋澤萊也是台灣本土意識及新文化運動的重要旗手和理論奠基者，曾結合同好創辦《台灣新文化》、《台灣新文學》、《台灣 ê 文藝》等雜誌，顯示其推展台灣本土意識與新文化運動旺盛的活力與文學力量。
採訪緣起：
多年前，一位積極參與反核運動的台灣朋友推薦我讀《廢墟台灣》，我讀了之後大為感慨，這是華人世界中少有的預言文學，可以跟2015年諾貝爾文學獎得主、白俄羅斯女記者和俄語散文作家斯維拉娜·阿列克謝耶維奇的代表作《車諾比的悲鳴》參照閱讀。我又得知，宋澤萊是一位基督徒，早年一度信奉佛教，後來對佛教做出系統批判，並在作品中彰顯基督信仰，由此對他更有興趣了。
上帝的安排真奇妙，我在訪問台灣期間，應「喚醒彰化青年聯盟」之邀請到彰化演講。主辦方正好安排我跟宋澤萊老師對談，而安排者就是宋老師的女兒、在彰化中學任教的廖婉婷。
那一次，我跟宋老師一見如故，有談不完的話。宋老師不是那種「兩耳不聞窗外事」的「純文學」作家，他的小說具有社會批判性，他也寫文化評論和社會評論，從不迴避「敏感」議題。宋老師是前衛出版社的老作者，我近年來也在前衛出版了幾本書。前衛有將我的書送給宋老師，他都有仔細閱讀，對我對政治評論頗為稱讚。
此後幾年間，我每次到台灣訪問，都會安排到彰化、鹿港的活動，並與宋老師對談過多次。每次對談，宋老師都認真準備、言之有物，我們時常撞擊出思想的火花。
以宋澤萊作品的深度和廣度而言，中國同代的作家中罕有人能企及。即便有諾獎殊榮在身的莫言，以魔幻寫實主義文學的維度而論，未必比得上宋澤萊的作品那麽詭譎奇幻、天馬行空且具有強烈的政治批判意識。而在信仰與創作的融合上，宋澤萊像C. S. 路易士所說的那樣，用神話詮釋上帝之獨生愛子道成肉身來到人間、為人類的罪而死並復活的真理。
2016年4月，我有機會赴鹿港宋老師家中，那是鹿港老城外圍的老式聯排住宅，簡單樸素。我們長談大半天，完成了這篇訪談。
暴力家庭長大的孩子
余杰：宋老師，您是一位有草根氣質的知識分子，你本身就是農家子弟。比你更長一代的那些「高級外省人」作家，比如余光中、白先勇、李敖等人，我雖然讀過他們的很多作品，但對他們並無親近感，他們的身上有一種刻意標榜的「我不是芸芸眾生」的東西，也就是中國傳統士大夫「四體不勤，五穀不分」的傲慢。而當您走在街上，就是一名質樸無華的普通人，不像是一位國家文藝獎得主。我想請您從童年生活開始談起。
宋澤萊：我出生於雲林的一個普通農家，沒有顯赫的家譜。我的祖父有三個孩子，他們都受過教育，那是得益於日治時代教育的普及。其中，我的伯伯特別值得一提，他是當年少數留學日本的農家子弟，他選擇研讀農業，回到台灣，在西螺創辦了一所農業學校，就是今天的西螺高工。
戰爭時期，我父親被日軍征召到南洋作戰，在婆羅洲服役兩年，死裡逃生地回來了，以後就在學校當老師。另外一位叔父也在國中教書。我們家族很多人從事教育工作，影響我以後選擇做老師。
我的祖父還有四個女兒，其中有三個都是基督徒。我的小姑姑嫁給一位安息日會的牧師，我小時候由這位小姑姑帶大，長大後也曾去他們家小住。那時小姑姑已出來服事，幫助處理一些教會的事務。我的二姑姑，也嫁給一名傳道人，全家到山上，給原住民傳福音。
當時，我從三位姑姑和她們的家庭那裡體會到，有基督教信仰的人與無信仰的人相比，差別真的很大。那個時代的台灣物質生活匱乏、精神也很壓抑，但他們似乎從不憂愁。基督徒的喜樂和平安是別人所沒有的。我們家族有濃厚的基督教氛圍，我長大後不像一般人那樣對基督教有排斥感，覺得基督教還不錯。
余杰：但是，我在您的一篇文章中看到，您從小深受家庭暴力，童年並不幸福。家庭暴力是華人文化圈中普遍的現象；在加上台灣在日本統治下受日本文化的影響，日本文化中就縱容家庭暴力。這是留在台灣的日本文化中一個相當負面的部分。
宋澤萊：是的，跟三位姑姑相比，我的父親沒有宗教信仰，憑藉著保羅所說的「人的天然本性」和日本教育作為為人處事的根本，活得非常辛苦。父母的感情也不好，始終沒有尋找到一個解決辦法。父親常常訴諸暴力，我是在一個充滿暴力的家庭中長大的。
父親在日治時期曾受教育，可算是農村社會的知識分子。然而命途的乖舛卻降臨在父親身上，他被迫當日本的二等兵，去南洋打戰，那段顛沛流離飽受戰亂煎熬的痛楚，正反應出時代悲劇，也在父親心中留下陰影。後來我讀文學作品，發現很多從戰場歸來的老兵都有暴力情結。
我曾在短篇小說集《黃巢殺人八百萬》的序文中提到這段歷史：「他或者告訴我遙遠的南方戰役，或者告訴我他的遭時不遇，之時，他總揮揮手，說：『真是悲哀的台灣青年啊！』有時，飲酒的他竟會悲泣。」沮喪的父親常有暴力行為產生，方能宣洩他內心的不滿。當我成為基督徒之後，常常思考：父親怎麼會變成這樣？是日本教育的影響，是戰爭後遺症，是本來就脾氣不好，還是因為酗酒？儘管他是老師，卻不能節制自己的暴力傾向。為何他會如此對待自己最愛的妻兒？我從基督教的信仰出發，方知人的天然本性的可怕。我們每個人都是罪人，生活在犯罪墮落之後的世界上，所以會很辛苦。
而我的母親，與台灣鄉下的一般婦人無異，由於忙於田事，是瘦黑操勞的女人，任勞任怨、悲苦地度過一生。在封建家庭中，母親肩負了家務和農事，不曾歇息片刻。我也記得她和父親間不愉快的生活，也看到她低垂著犬儒般的臉，把穀子交給債主而斷炊無措的情形，她沒有怨言、更無反抗。從小，一幕幕父親軟弱無助、暴力宣洩，母親逆來順受、沉默是金的畫面，烙印在我心中。她就像一棵挺立不動的樹幹牢牢地站立在那裡，而暗地裡開花結果，供大家食用。
我把自己的家庭當成整個台灣的縮影，我們這批戰後出生的一代，不是背負著整個台灣島的不幸和受辱，來到這個世界嗎？因此，「家庭環境」成為我日後寫作內容上相當重要的素材。
余杰：在儒家文化和基督教文化中，都很重視家庭倫理。但兩種文化的處理方式完全不一樣。據史書記載，唐朝鄆州人張公藝，九代同居，相安無事。唐高宗甚是好奇，便問其故，張公藝取出一張紙寫下一百個忍字，唐高宗便賜號「百忍堂」，從此各地張姓大都以「百忍」為堂號，並列為祖訓。張公藝甚至作〈百忍歌〉教導子孫：「父子不忍失慈孝，兄弟不忍失愛敬，朋友不忍失義氣，夫婦不忍多爭競。」其實，「忍」是一種很可怕的精神，它的背後是仇恨與壓抑。與之相反，聖經提倡的家庭倫理的原則是「愛」。「愛」與「忍」是何其不同！基督信仰對中國文明的更新，包括對家庭倫理的更新。
宋澤萊：的確，基督教家庭的夫妻生活總是比較和諧。我和我妻子在信基督教之後，夫妻之間的疏離馬上有了好轉，原因是有了共同的對耶穌基督的信仰，不再會為了爭奪誰該為大，誰該聽誰的，而彼此遠離；同時有耶穌團結了我們，分散的就被聚攏。我們很能遵行基督的教訓，彼此寬大地體諒對方，甚至彼此認罪，最後就不再有衝突。所有的這教內的「弟兄姊妹皆平等」的觀念也影響了我們，因為夫妻就是自己的弟兄姊妹。這是非基督徒所無法體會的，也是中國文化或日本文化裡非常缺乏的；因為在中國文化或日本文化裡，不論家庭或一般社會，都分劃出了層層的「階級」，教人無法跨越，要超越那些階級的規定是很難的；即使能忍耐，恐怕也是動心忍性，恨意越深。
生在中國文化與日本文化融合起來的台灣文化裡，我是暴力家庭中長大的小孩無法避免。幼年、少年、青少年的歲月比較難挨，尤其是突然的日本式毆打很難承受，不過還是熬了過來，也從小就培養了面對暴力、恐嚇、威脅的忍耐力。
另一方面，因為家境貧寒，我很早就需要像一般的農村孩子一樣，到田裡勞動，插秧割稻，都要幫忙。這樣，我對農民勞動的艱辛有了實際的體認，以後我在寫農民的生活時，就有切膚之痛，不致於紙上談兵。
蒼白早衰的青春時代
余杰：不過，你從小讀書就不錯，從窮鄉僻壤能考上台灣師範大學，也是一件讓家族榮耀的事情。
宋澤萊：台灣跟其他華人社會一樣，講究「萬般皆下品，唯有讀書高」。這種「讀書」跟西方人追求純粹的真理和知識不一樣，只是「學而優則仕」，把讀書當作當官發財的敲門磚。
我上學以後，成績一直不錯，台灣的升學制度對學生很有壓力，我是在考試和競爭中度過了整個少年時代。少年時代所讀的書都侷限在教科書，國中、高中對我來說，是一段無趣憋悶的時期。
然後，我從省立虎尾中學考上台灣師範大學歷史系。在當時、尤其是鄉下人家，確實是一件光耀門楣的喜事。但我並不感到高興，因為我的理想是教育心理系，我對研究人的心理很有興趣。
大學時期，除了學習歷史方面的課程，更不停的吸收其他新知。當時，正逢現代主義思潮大行其道，尤其是社會科學，包含人類學、心理學和社會學，我最有興趣。大學前兩年，我的思想懵懵懂懂的，不懂得世界是什麽，只知道唸書，認識的人也侷限在一個狹小的範圍之內，沒有人可以引導我。我就自己找很多書看，去修一些心理學方面的課程，去接觸這方面的經典，比如佛洛伊德的書，想要去探討比較深層的心靈問題。
特別是志文出版社的「新潮文庫」出版了不少心理學的書，都是我汲取現代主義養分的來源。我已懂得從佛洛姆（Erich Fromm）的心理學研究去讀亨利‧詹姆斯（Henry James）、喬伊斯（James Joyce）的小說。我發現文學家必須對心理學有所瞭解，也就是說洞察人心，否則不能寫出優秀的小說來。
余杰：也正是在這段時期，你的身體出了很大的問題，病痛折磨著你，讓你開始思考一般風華正茂的大學生不會觸及的生死問題。
宋澤萊：在求學的過程中，身上的宿疾一直困擾著我。那時，我腎臟結石、神經衰弱、支氣管炎、便中有血，好像是大好時光裡自折而早衰的蒲柳，臉上透著慘白的、死亡的顏色。
早在十七歲的時候，我的身心兩方面就開始發病，患了嚴重的腎結石，常常疼痛，大量出血。十九歲上台北去念師範大學時，已經沒有辦法在教室的椅子上連續坐兩個鐘頭，常常必須躺在學校宿舍床鋪上休息。家裡人認為，腎結石死不了人，不願管這件事。我只好自己買中藥和西藥服用，吃藥之後的副作用讓我開始畏光、害怕噪音，出現神經衰弱的症狀。身體一天天不好，卻想不出如何來解決。好幾次被送到醫院，大學四年差不多是在生病中度過。
那時，我血尿嚴重，臉色蒼白。當看到自己大量出血，感到和死亡很接近，覺得自己會死，有一種臨終的感覺，對死後的世界有了直覺性的領悟。對不幸的人、事、物有一種親切感，覺得四周圍常被身心破碎的人或是死者的影子所圍繞，精神狀態是相當悲慘的。
於是，我對自己的生命有了較深的反省：「我」這個存在是什麽？「我」是誰？「我」是由什麽成分組成？死後會怎樣？地獄是怎樣的？我不斷探討自我和生死的問題，已經趨向於一種哲學的思考。
那段時間，我認識了一批朋友，包括藝術界、文學界的，大家一起討論形而上的問題。我也閱讀很多美術家的傳記，比如命運不堪的梵谷、高更，還有很多小說和詩歌。我希望通過種種方法，看別人如何活著，然後來解決「為什麼會有我」和「我能做什麽」等問題。但是，最後還是沒有辦法解決這個問題。畢竟我不能複製別人的生活，我的問題跟他們遇到的問題還是不一樣。
余杰：美國文學評論家蘇珊·桑塔格寫過一本《疾病的隱喻》，其中探討文學與疾病的關係。您的經歷或許驗證了她的理論。那時，你逐漸發現，寫作可以療傷，並由此走上了文學道路，文學可以說是自我救贖的一種嘗試？
宋澤萊：我在大一的國文作文課發現寫文章能使精神獲得舒緩，就開始寫小說，靠寫小說抒發心靈和肉體的痛苦，在生命中找到了一個可以訴說的管道。身邊有人覺得我的小說還不錯，就鼓勵我去投稿，於是作品就登在台灣大學外文系系主任顏元叔所創辦的《中外文學》雜誌上面，受到一些讀者和文學界人士的注意。
那時的作品，今天看來很幼稚，說不上有自己的風格和深度。不過，那些作品充滿黑暗的童年記憶以及大量死亡、可憐的人們，這些題材我多年來始終沒有放棄。我的寫作風格一直到二十三歲大學畢業後才逐漸改變，甚至有時文字變得頗為美麗，但仍然無法擺脫描寫那些可憐的人們。後來我成為基督徒之後才發現，耶穌不斷找尋可憐的下層人們當祂的夥伴、門徒，而我一直到今天都寫下層人，不正是效法耶穌嗎？
從「無我涅槃」的佛教到「愛人如己」的基督教
余杰：您曾經深入佛教團體和佛教思想。跟很多佛教或東方神秘主義宗教的信徒一樣，您一開始也是抱著通過修行改善身體和靈魂狀態的想法走進佛教的，但佛教並不能滿足你在靈魂上的求索？
宋澤萊：我大學畢業後回到中部，在國中教書。這時，我覺得要對自己的身體做改造，就找鍛鍊身體的書來看。一開始是學習打坐、練氣功、因是子靜坐法等。比如，練習如何入定，如何使自己的身體膨脹如一座山一樣。透過打坐，使身體入定，常常就有這些神秘的體驗發生。
然後就是服兵役，當兵回來後，身體慢慢好了。身體好了，就覺得繼續盲目打坐沒有意義，沒有動態的、對生命的追索。那是1970年代，台灣流行存在主義，以及鈴木大拙的思想。年輕人都在看，我也去找來讀，不太能看懂。我注意到鈴木大拙與胡適的那場辯論，覺得他們是兩個世界的人。胡適的世界我能理解，但鈴木大拙的那個世界我不能理解。我不明白他為什麼那樣想，超乎於邏輯之外思考問題。比如，我們一般人認為空跟色是對立的，但是鈴木大拙居然把它們等同起來。我覺得不可思議。
就這樣，我開始參禪。那時法鼓山的創辦人聖嚴法師開始出名，他是軍人退役後出家，跟隨東初老人，在北投農禪寺修行。他們的路數比較接近曹洞宗，有神秘主義的一面，但比較溫和。我剛回來的一兩年，就沿著這個路徑學習，是聖嚴早期的學生。
那時的修行，一日三餐非常簡陋，稀飯加豆腐乳，很辛苦。但由此對佛教有了非常深入的瞭解，彷彿打開一道窗，最後就「開悟見性」了。我的開悟與歷史上的香嚴和尚所經驗到的「香嚴擊竹」（聽到石頭被丟擲到竹林中所發出的清脆擊打聲，就開悟了）是一樣的。
開悟的經驗讓我體會到：個體如何變成宇宙本體；極小可以變成極大；「一」可以變成「一切」的神秘道理。這就是大乘佛教中的「一粒沙就是一天堂，一朵花就是一世界」的奧義，也就是《華嚴經》的萬物相等同、相互含攝的道理。由於萬物皆是無限的本體，這樣，相對的世界就等同起來，黑暗就是光明，光明就是黑暗。這種「萬物等同」的思想，有點像《莊子·齊物論》。由此神秘主義的世界的一扇門打開了：老莊不都是在講這個境界嗎？天主教中的神秘主義者、斯賓諾莎、埃克哈特、新柏拉圖學派、諾斯底主義、印度哲學、伊斯蘭蘇菲派、尼采……都在傳達這樣的觀念。
我由禪宗進入到大乘佛教，讀了《大藏經》的般若系經典、如來藏系的經典以及印度教的吠陀經典、奧義書經典，旁及歐洲上古哲學，對於歐亞大陸神秘宗教的體驗有了基礎。這些神秘教的體驗可以說萬變不離其宗，就涵蓋在這一悟之中，它被千千萬萬亞洲、歐洲的神秘教信徒視為「無上的真理」。
然後，我對禪宗和大乘佛教開始有了質疑：如果遵循「不二法門」，也就是說黑暗等同光明、男等同女、殺生等於不殺生，兩邊皆變成「一」，這樣就將人間正面的價值全都摧毀了，留下一團混沌模糊的東西。人只能在裡面混，沒有辦法積極努力。既然不貪就是貪，那麽戒律就被毀壞了。這就帶來人格分裂的危險。比如，星雲曾經說，一般的殺人是罪，而政府、國家的殺人就是除暴安良；可見殺人是不可以的，也是可以的；一般的淫亂是罪，而以女色度眾生的因緣就符合佛法；可見淫亂是不可以的，但是也是可以的。那麽，一切都可以和稀泥，一起都「同體」了。只是，既然真理是這樣，假如上帝與魔鬼同體、地獄天堂不分，我們又何必追求宗教信仰呢？
這種「佛魔同體論」也是印度教、老莊思想、大乘佛教最深奧部分。在現實政治層面，國民黨的二二八屠殺，共產黨的天安門屠殺，都可以解釋成為了維護憲政體制和國家安全的正義之舉。我不能接受這樣的觀念，轉而進入原始佛教（小乘）。小乘的佛法是直樸的、平實的、分辨是非善惡的，是你我可以經驗的。我認為應當堅持佛教原初的教義，轉回到南洋的小乘佛教之中。
我再用這樣的觀念透視華人的思想方式和心靈的結構就發現，中國的老莊思想和印度傳來的大乘佛教，改變了中國原始儒教中樸素的「區別心」，也改變了華人的基本性格與思考模式，變得特別會是非不分、混水摸魚，或者就像是胡適所說的「差不多先生」的那種個性。原來，孔子特別強調要有所區別，比如君子與小人就該區分開來，才能邁向修身、處世之路。可惜從唐朝的韓愈之前儒家就變了，到了宋明理學，儒教被佛教和道教滲透更厲害，華人的讀書人表面尊奉儒家，暗地裡所懷抱的是佛教與道教，不再相信區別，只相信真理在不分別中，這簡直是陽奉陰違，背叛儒教！
如今有人倡導復興儒家，我認為要復興唐以前的儒家是可以的，只要把儒家思想裡的封建階級觀念去除，極力加入基督教文化裡的「自由、平等、博愛」的觀念就會美好起來。但是，千萬不要保留宋明理學或更次等的儒學，以免耽溺於印度教或道教的玄想，忽視了現實世界。我要向復興儒學的人問一個問題：如果說儒家可以融和印度人的佛教以及道教思想，為什麼你們不想辦法融合西方人的基督教思想？你們不想要使儒家思想更優美嗎？
這樣，我一個人與大乘佛教對立起來。1989年，我在《自立早報》副刊發表評論〈來一場革命吧！台灣佛教！〉批評釋昭慧、印順、星雲、大乘龍樹，結果引發一場論戰。我才知道，佛教並不是一種寬容的宗教，此後我一有言論，就會被他們封鎖，他們買了《被背叛的佛陀》及其續集，然後燒掉。據說台灣和東南亞一共燒了幾千冊。這種舉動增加了我的版稅收入，但焚書是一種非常惡劣的舉動，只有納粹和共產黨才做這種事情。在孤立中，我對台灣人和華人的精神世界非常失望。
余杰：我對佛教思想沒有研究。但我觀察到，在現實層面，台灣的佛教基本上與國民黨的威權統治「同構」。這不足為怪，佛教進入中國之後，迅速演變成一種建制宗教，為皇帝提供「精神按摩」。原始佛教中怒目金剛、捨身飼虎的那些精髓都沒有了。在台灣的民主運動中，基督教長老教會是中流砥柱，卻很少聽說佛教有過參與。
宋澤萊：是的。我多年觀察，發現台灣的佛教界樂於被國民黨「御用」。在台灣的民主運動中，國民黨大量構陷民主人士於獄，佛教界並沒有秉承藥師如來反對刑獄的精神去勸解國民黨，卻在一場又一場的「護國法會」中為這個政黨乞求續命。他們還隱藏了一種流亡本質，不願在台灣本土化，不願學習台語，轉移財產在外國設立道場。他們更隱藏了一種權力及金錢的嗜好。所謂南星（星雲）北聖（白聖），星雲企業性的佛光山觀光區的經營，以及白聖死亡時覆蓋的黨旗，都說明了這些佛教徒涉入了世俗漩渦的深度。
人心剛硬的時代
余杰：您是台灣國家文藝獎得主，這項殊榮可謂「榮神益己」。最讓我敬重的是，你在頒獎典禮上發表的得獎感言，儼然就是一篇牧師的佈道詞。只是佈道的場所不是教會的講壇，而是冠蓋雲集的文藝盛會。很多知識分子基督徒，有一種「以福音為恥」的心態，不敢在其他知識分子面前表達自己的信仰，基督徒的身分好像會讓別人覺得你很愚昧似的。您在演講表達了要在一個人心剛硬的時代為上帝寫預言的決心，雖然這個時代不再是先知的時代，但先知的使命沒有結束，每一個基督徒都應當成為說出真理、帶領身邊的人「因真理、得自由」的先知式的人物。
宋澤萊：我在第十七屆國家文藝獎的得獎感言中，首先講述了我對聖經的理解。聖經這本完成於上古時代的書籍，其實就是一本記載著大量預言的書籍。在〈使徒行傳〉第一節到第十一節，記載著耶穌經過被釘十字架、埋葬、復活後，整整有四十天的時間，又和他的門徒們相聚的若干故事。在耶穌即將飛升天堂的那一天，當著門徒的面，說了一些簡短的預言：「當聖靈降在你們身上時，你們會忽然具備巨大的神能，能摧垮猶太人和一切外邦人的阻擋，最終就會把基督教傳到耶路撒冷、猶太全地、撒瑪利亞，直到地球盡頭。」當耶穌說這些話時，事情還沒有發生；不過兩千年之後的今天，基督教果然已經廣傳世界，就是地球的南北極，都存在著信仰它的人。《聖經》裡還有一些文學家比路加更大膽，直接書寫自己從神那裡體會到的、聽到的預言，約翰所寫的〈啟示錄〉就是一個典範。
在現代文學中，我景仰的有三位預言作家。艾略特（Thomas Stearns Eliot）是1949年諾貝爾文學獎的得主，可算是時代的先知。1921年，他寫了詩作《荒原》。詩人筆下的「荒原」土地龜裂、石頭燒紅，草木凋萎，人類精神恍惚渙散，上帝與人、人與人之間不再有聯繫。接著是赫胥黎（Aldous Leonard Huxley）於1932年發表的反烏托邦小說《美麗新世界》。赫胥黎假設將來有一個人類社會，人類被劃分成五個階級，第五階級被強制以人工的方式導致腦性缺氧，把人變成癡呆。這本小說預言了如今的科技社會，所有的人都在科技人員的管理底下，過著被制約的生活，毫無主動性可言。另一位是歐威爾（George Orwell），他在1948年出版了《一九八四》這本描寫極權監控統治下的新社會小說。這本小說預言了如今現代化政府的社會控制手段和人們的無奈。
以上三位都是英國作家，卻可以代表同時代全球的預言作家。他們預言的犀利和神權時代的預言家可說不相上下；但是他們已經沒有中古世紀的預言文學家那麼幸運了。首先，他們已經不能用神的名義說預言。同時，沒有信仰的現代人的人心已經剛硬了，他們對任何預言毫不在乎，痞子一般的現代人似乎說：「我們不在乎你們的預言，不管世界變得如何，習慣了就好！」因此，自從眾多的作家做了預言以後，如今這個世界看起來仍然一樣虛無，科技控制越來越囂張，獨裁專制日甚一日。
時間來到了後現代的今天，預言更難寫。由於人心的剛硬更甚，對於所有的預言已經發展出更痞的說詞，他們說：「也許預言是對的，但是我們不怕，因為災難會在別的國家身上發生，可就是不會發生在我們的國家裡。」
儘管如此，我仍然要寫關於這個時代的預言。三十年前，我在《廢墟台灣》預言台灣人由於漠視公害撲擊的威力和核能發電廠潛在的危險性，在二十一世紀初期，終於導致核電廠爆炸，台灣瞬間變成一座巨大的廢墟，台灣人幾乎全部滅絕。自1985年出版這本書以來，身為作者的我的心情並不輕鬆，常常處於焦慮的狀態中，我多麼害怕自己的預言成真！因為它已經完全猜中了烏克蘭的「車諾比事件」和日本的「福島事件」。這兩個事件的悲慘情況，恰巧和《廢墟台灣》所寫的一模一樣；如果發生在台灣，台灣當然只能變成一片廢墟。
我擔心的還不只是無法完全操控的核分裂本身，而是台灣的人心比世界各國更加剛硬，吉凶不分。歷來主政的人的心更是剛硬中的剛硬，他們患了唯利是圖、貪圖目前的惡性心病，對於核電廠的興建從不曾鬆手，卻是草率行事。我感到危機就要發生。
文學創作的幾個階段
余杰：除了基督教作家和預言作家的身分之外，您還是台灣鄉土文學和人權文學的代表人物。請您再從這兩個維度做一些分享。
宋澤萊：我的創作過程大致可以分為這樣幾個段落：最早是在大學期間，在那四年裡面，一邊求學，一邊摸索如何寫小說，主要是學習寫作技巧。我開始寫心理小說，但當時年紀輕，對社會也沒有太多認識，只能寫自己的心理，是一種體驗性的、自傳性的寫作。
那時，我受到弗洛姆影響，將弗洛姆的理論小說化，挖掘到人的破壞性。弗洛姆是一位精神科醫生，他對希特勒和史達林都有很多研究，對極權政治有獨到的分析。他有一本書名叫《逃避自由》，討論人為什麼逃避自由，即便在自由地區也要放棄自由？我運用弗洛姆的心理學理論寫人類的破壞性、虐待性，深入精神和心理歷程的層面。有人讀了我的小說驚歎說，二十幾歲的人居然寫得出如此洞察人心的小說！其實，不是我有多麽了不起，而是弗洛姆了不起。
余杰：我也受弗洛姆的影響很大。這位納粹集中營的倖存者，終身對極權主義、大屠殺、集中營的起源問題感興趣。這大概也是經歷過二二八屠殺和天安門屠殺的台灣和中國都應當重視他的原因吧。弗洛姆專門研究過「人類的惡意侵犯、惡意性和殘忍性」，並發展出「戰爭發動心理學」或者「破壞心理學」。他發出這樣的追問：從一方面說，許多種動物都會同類相鬥，人也是一樣。但從另一方面說，在千萬種同類相鬥的動物中，人卻是唯一相殘的動物——人是唯一的集體屠殺者，唯一不能適應他自己的社會的生物。
為什麼一定要這樣？他的結論是，唯有愛和自由能戰勝仇恨、奴役和殺戮。如果人們能及時發現自己熱力追隨的領袖心中那些抑制的性格特徵——諸如自戀、虐待症、全能欲望、冷漠無情、無意識間對自己人格的出賣，這世間將獲得別一樣的新生。
宋澤萊：後來，從大學畢業後，我就離開了心理小說的寫作。我開始接觸到社會，過著社會化的生活。我曾經抽煙、喝酒、嚼檳榔，交際很廣泛。跟一些政治界的人做農村運動，去瞭解農村的貧困。長期以來，台灣用農業來輔助工業，犧牲農業、壓低稻米和農產品的價格，為工人做免費的便當。這一經濟政策使得青年轉移到都市，進入加工出口區，到加工廠當廉價工人，這樣老闆賺錢就更多了。
犧牲農業獲得工業發展，日本、英國、中國都是如此。日本後來有回饋農村，農民的日子比較好過。但台灣至今沒有這樣做，直接將農村犧牲掉。最近有錢的企業還來徵收農村耕地，發生了大埔事件等農村的抗爭。
我在農村長大，比較瞭解農村的狀況。所以第二階段就寫農村小說，把政府對農村的漠視、剝奪寫出來。農村題材的作品中，《打牛湳村》比較有名。這個題材我寫了四、五本書，長篇和短篇都有，因此被歸為鄉土作家。我希望以小說構建「福爾摩沙庶民圖」。
余杰：宋老師，您的鄉土題材的作品，讓我聯想起沈從文。在五四以來的文學傳統中，左翼作家寫鄉村，基本上是刻意用馬列主義、階級觀念來圖解鄉村。即便是魯迅這樣的大師也是如此，所謂「怒其不爭，哀其不幸」，他自己是一個回故鄉訪問的「旁觀者」。而沈從文是少數的真正的「鄉下人」，他靠直覺來寫農村，而不是靠意識形態來統籌安排。我發現您也是如此。很多台灣的所謂鄉土作家，根本沒有在農村生活過，也沒有幹過一天的農活。而您就是土生土長的農村人，您就生活在書中的鄉村人物中間。
宋澤萊：台灣有個人類學的教授曾對我說，要他們人類學家把農村寫得像《打牛湳村》那麼仔細、深入是不可能的，它超過了一般人類學的調查。這位教授也許說得對，我曾閱讀過美國人類學家前來調查台灣農村的《小龍村》那本名著，我也覺得那本書雖然非常用心，還是沒有真正寫到農民的心聲，是不勞動的人的旁觀作品，流於浮面了。
我自幼生在農村，在動筆寫《打牛湳村》之前，已經整整在農村生活了二十年以上，寫農村的勞動與農村的被剝削狀況，既不必觀察，也不需理論，都是日常農村生活習慣的一部分。除非你真正的勞動，且自幼就生長在那裡，才能真正瞭解台灣的農村真相是什麼。《打牛湳村》暴露的農村問題，現在依然有效，是台灣農村的最根本問題。
寫完農村題材之後，我的創作進入第三個階段，是美麗島事件之後，我轉向寫台灣更加廣闊的社會問題。
比如，台灣社會在經濟高速發展過程中，發生了嚴重的公害問題。我生活的鹿港發生了反杜邦設廠運動，是台灣環保運動的起點。我開始關注環保問題，而環保問題中最為迫在眉睫的是什麽問題呢？是核電廠的問題。
八零年代中期，蔣經國還活著時，台電炮製出一個駭人聽聞的口號：要在台灣修建二十座核電廠，把台灣的海岸線包圍起來！那時，已經發生了美國三浬島的核射外洩事故，這樣的事故若發生在台灣，彈丸之地的台灣難以承受。如果建造二十座核電廠，只要有一座出問題，整個台灣就毀掉了。
我想要對此寫文章，但不知道如何寫。蔣經國還活著，台灣還處在戒嚴體制下，若要直接寫評論，沒有媒體敢刊登，作者還可能被抓捕。我就考慮用小說的方式來寫，寫成科幻形式的作品，總能過關吧？我就寫了十萬字的小長篇《廢墟台灣》，寫未來台灣因為核電爆炸而毀滅的情形。
寫作倒是很順利，很快完成。但投稿的過程卻很艱辛。我給《中國時報》副刊，卻遭到退稿。編輯說，你這篇東西雖很好，但我將它刊登出來，我的職位就不保了，因為核電是國民黨的既定政策，非議核電等於是對抗黨國。我就跟他們商量，是不是可以刊登部分章節？他們回答說，部分章節也不能刊登。
既然報紙無法發表，我就只好出書，就找本土的前衛出版社出版。十萬字正好是一本小書。出版社對此書的定位是「核能災害預測小說」。1985年這本書出版，起初幾乎沒有人買，台灣人的反應並不敏捷。大半人都認為作者在危言聳聽。有經濟學家和核能研究者看到之後，非常生氣，將書丟在地上踩。
結果，第二年，也就是1986年，蘇聯發生車諾比核電廠爆炸事件，人們這才發現核電廠的危險近在咫尺。這本書幾個月間賣了數萬本，成為當年十大暢銷書之一。前幾年，日本福島再次發生海嘯地震引發核電廠事故，對日本人的心靈傷害和打擊非常巨大，此書在台灣也再度熱銷。
其實，現在油頁岩開採技術出現突破，石油非常便宜，實在沒有必要冒險去建核電廠。但台灣還是有很多人躍躍欲試，他們背後是龐大的利益集團。
這個階段之後，我的創作重點又轉向基督教文學、魔幻寫實主義文學。
文學家踐行誡命 如同水裡救火
余杰：您也是台灣「人權文學」的最早倡導者。你較早直接書寫「二二八」這個禁忌的題材。在小說《抗暴的打貓市》中，有對蔣介石父子掀起偶像崇拜的嘲諷，也寫到慘絕人寰的屠殺場景，如文學評論家陳建忠所言：「宋澤萊是以屠殺的角度來看待二二八事件，他所著重的，與其說是重視那段駭人聽聞的歷史，毋寧說他是追究了屠殺者及其幫凶的歷史責任。」您的作品就構成了一個嚴峻的人權法庭。
我很喜歡你的人權文學論集《誰怕宋澤萊》，這本三十年前的老書，放在後太陽花時代公民社會勃興的台灣來看，一點也不過時。不過，那個時候，你的觀點引起很大的非議，即便是所謂的進步陣營，也對你有一場圍剿。
文學評論家陳芳明曾經用「美麗島傷痕文學」來命名之，傷痕文學是中國當代文學中的一個概念。後來，你提出人權文學之後，他非常認同，並認為「它的涵蓋面比較廣泛縱深，它暗含了台灣文學抗爭的、落實的、積極的精神」。而最讓我感動和欽佩的是，當時，您還不是基督徒，就已經從聖經真理出發闡釋人權的來源。人因為被上帝所造才享有尊嚴、自由和權利。而人權又離不開上帝的律法，特別是上帝頒發給人類的「十誡」。
宋澤萊：我最早整理出了《台灣人權文學小史》，從日治時代的賴和、楊逵、楊華一直寫到當代的楊青矗、黃春明、王禎和、施明正、林雙不、呂秀蓮等人，台灣文學就是一頁爭人權的文學史。當人權把人定義為「須擁有四大自由」的生物時，已經飽含了眾多人類的共識。而當人類尚未辨別出那個定義時，作家就應率先將之指出。我提出，「人權文學」就是要作家勇於反抗統治者「反人權」的行為，作家應該為人類爭取「人民對自由權、平等權、受益權、參政權的充分獲得，不容打折扣」。
在《誰怕宋澤萊》這本書中，有一篇最重要的文章，也是引起最大爭議和反駁的文章〈文學·誡命·人權·法治〉。我在這篇文章中指出，人權不能離開道德和誡命。在這個去道德、去誡命的時代，講道德和誡命當然為那些「進步分子」不容。
但在我看來，宗教誡命是人類在信仰的歷史階段所遺留的可貴資產，它總是朝向對人類惡德的指控，希望禁戒人類本性裡惡德所不可避免會犯下的過錯，那些惡德正是人類使自己陷身慘境的最大原因。在我們這個去聖已遙遠的時代裡，我們能對誡命的理解愈來愈淺薄。我們原本應當清楚地看出來，我們的大半痛苦是因為違背誡命，但在無休止的焦慮、彷徨、恐懼中，我們的眼睛被自己矇住了，乃誤認眼前的都是敵人，誡命也是敵人，將誡命踩在腳下。然而，我們必須回到誡命，文學家踐行誡命也如同水裡救火。
我在文章中點名批評了某些作家說：由台灣眾多有名作家對「道德」「誡命」的反對，顯露出台灣文學的困境，一個比一個通向道德識別力破毀的頂點。我們的文學家彷彿竟成了惡德的傳聲筒，變成破毀真善的先鋒！捨去了真善，美何能單獨存在？
余杰：正如你對佛教領域中釋昭慧的批評，顯示了你的先見之明，近年來此人已將當年的「進步」面紗全面脫去，為深陷環保風暴和腐敗醜聞的慈濟辯護，暴露出威權主義的本質。你也是很早就對陳映真提出批評的人，八十年代他還是左翼文學教父，批評他簡直就是「政治不正確」，難怪你這個初生牛犢會招致長輩們的圍攻。但到了今天，陳映真虛假的左派面目已然暴露無遺，他已墮落成中共的國家資本主義、權貴資本主義的幫凶。三十年後，讀您三十年前的評論文字，仍然感到暢快淋漓。
宋澤萊：在台灣的佛教裡，釋昭慧將來必然還會有驚人的舉動，也還會引起人們的公憤；這是大乘佛教無法避免的，我總覺得台灣大乘佛教裡頭實在很不乾淨，是佛魔同體、戒與不戒同體的世界，彷彿時刻都會發生問題，也不知道有誰能收拾它，真可怕。在文壇上，台灣現代主義流行的1970、1980時代，作家都持道德、價值的相對論，好像一旦相信道德、戒條，就會被視為傻瓜。陳映真的私徳還很不錯，畢竟他是神學家庭出身。有些沒有宗教信仰的文學人的品性就很壞，我當時年輕，聽了覺得很害怕。所有的這些，都是因為毀壞、不信道德戒條的結果。
我們知道，一個民族的道德好，民族就強盛；假若道德衰敗，人民要活著尚且不能，更不要說什麼強盛。我們也知道以色列民族是靠上帝的誡命、保持民德而維持下來的，甚至復興了他們的國家。由此可知，台灣的未來，包括中國的未來，也在於讓全盤的宗教自由以及人權得以展開，以期在民德被破滅殆盡時以誡命、人權做憑藉，而這也是文學家不可怠慢的使命。
本名廖偉竣，1952年生於台灣雲林縣二崙鄉。1976年畢業於台灣師範大學歷史系，此後長期任教於彰化縣福興國中。
1978年，以「打牛湳村系列小說」轟動文壇，成為鄉土文學新生代作家的代表人物。兩年間又出版《蓬萊誌異》等五本小說。1980年一度轉向參禪，後拋棄佛教，受洗成為基督徒，宗教信仰此後在其生命和創作成為至關重要的部分。
1981年獲邀參加美國愛荷華大學國際作家寫作班。2007年自教職退休後，攻讀中興大學台灣文學研究所取得碩士學位；2012年考取成功大學台文所博士班。
1979年美麗島事件對宋澤萊影響甚鉅，以此為分水嶺，他重新思考自己的身分，一連串政治文學作品顯現出銳利的批判性。1985年以《廢墟台灣》復出小說界，獲選為當年度台灣最具影響力的書籍之一。此後，魔幻寫實長篇小說《血色蝙蝠降臨的城市》、《熱帶魔界》等更是以魔幻寫實主義風格在台灣文壇獨樹一幟。2002年出版短篇小說集《變成鹽柱的作家》、長篇小說《天上卷軸（上）》。還著有散文集《隨喜》，詩集《福爾摩莎頌歌》，論著《被背叛的佛陀》、《台灣人的自我追尋》、《台灣文學三百年》等，以及台語詩集《一枝煎匙》、《普世戀歌》。曾獲吳濁流小說及新詩首獎、聯合報文學獎佳作獎、吳三連文學獎、巫永福文學評論獎等重要獎項。2013年獲國家文藝獎，為台灣對作家文學成就的最高肯定。
除了作家與教師的身分，宋澤萊也是台灣本土意識及新文化運動的重要旗手和理論奠基者，曾結合同好創辦《台灣新文化》、《台灣新文學》、《台灣 ê 文藝》等雜誌，顯示其推展台灣本土意識與新文化運動旺盛的活力與文學力量。
採訪緣起：
多年前，一位積極參與反核運動的台灣朋友推薦我讀《廢墟台灣》，我讀了之後大為感慨，這是華人世界中少有的預言文學，可以跟2015年諾貝爾文學獎得主、白俄羅斯女記者和俄語散文作家斯維拉娜·阿列克謝耶維奇的代表作《車諾比的悲鳴》參照閱讀。我又得知，宋澤萊是一位基督徒，早年一度信奉佛教，後來對佛教做出系統批判，並在作品中彰顯基督信仰，由此對他更有興趣了。
上帝的安排真奇妙，我在訪問台灣期間，應「喚醒彰化青年聯盟」之邀請到彰化演講。主辦方正好安排我跟宋澤萊老師對談，而安排者就是宋老師的女兒、在彰化中學任教的廖婉婷。
那一次，我跟宋老師一見如故，有談不完的話。宋老師不是那種「兩耳不聞窗外事」的「純文學」作家，他的小說具有社會批判性，他也寫文化評論和社會評論，從不迴避「敏感」議題。宋老師是前衛出版社的老作者，我近年來也在前衛出版了幾本書。前衛有將我的書送給宋老師，他都有仔細閱讀，對我對政治評論頗為稱讚。
此後幾年間，我每次到台灣訪問，都會安排到彰化、鹿港的活動，並與宋老師對談過多次。每次對談，宋老師都認真準備、言之有物，我們時常撞擊出思想的火花。
以宋澤萊作品的深度和廣度而言，中國同代的作家中罕有人能企及。即便有諾獎殊榮在身的莫言，以魔幻寫實主義文學的維度而論，未必比得上宋澤萊的作品那麽詭譎奇幻、天馬行空且具有強烈的政治批判意識。而在信仰與創作的融合上，宋澤萊像C. S. 路易士所說的那樣，用神話詮釋上帝之獨生愛子道成肉身來到人間、為人類的罪而死並復活的真理。
2016年4月，我有機會赴鹿港宋老師家中，那是鹿港老城外圍的老式聯排住宅，簡單樸素。我們長談大半天，完成了這篇訪談。
暴力家庭長大的孩子
余杰：宋老師，您是一位有草根氣質的知識分子，你本身就是農家子弟。比你更長一代的那些「高級外省人」作家，比如余光中、白先勇、李敖等人，我雖然讀過他們的很多作品，但對他們並無親近感，他們的身上有一種刻意標榜的「我不是芸芸眾生」的東西，也就是中國傳統士大夫「四體不勤，五穀不分」的傲慢。而當您走在街上，就是一名質樸無華的普通人，不像是一位國家文藝獎得主。我想請您從童年生活開始談起。
宋澤萊：我出生於雲林的一個普通農家，沒有顯赫的家譜。我的祖父有三個孩子，他們都受過教育，那是得益於日治時代教育的普及。其中，我的伯伯特別值得一提，他是當年少數留學日本的農家子弟，他選擇研讀農業，回到台灣，在西螺創辦了一所農業學校，就是今天的西螺高工。
戰爭時期，我父親被日軍征召到南洋作戰，在婆羅洲服役兩年，死裡逃生地回來了，以後就在學校當老師。另外一位叔父也在國中教書。我們家族很多人從事教育工作，影響我以後選擇做老師。
我的祖父還有四個女兒，其中有三個都是基督徒。我的小姑姑嫁給一位安息日會的牧師，我小時候由這位小姑姑帶大，長大後也曾去他們家小住。那時小姑姑已出來服事，幫助處理一些教會的事務。我的二姑姑，也嫁給一名傳道人，全家到山上，給原住民傳福音。
當時，我從三位姑姑和她們的家庭那裡體會到，有基督教信仰的人與無信仰的人相比，差別真的很大。那個時代的台灣物質生活匱乏、精神也很壓抑，但他們似乎從不憂愁。基督徒的喜樂和平安是別人所沒有的。我們家族有濃厚的基督教氛圍，我長大後不像一般人那樣對基督教有排斥感，覺得基督教還不錯。
余杰：但是，我在您的一篇文章中看到，您從小深受家庭暴力，童年並不幸福。家庭暴力是華人文化圈中普遍的現象；在加上台灣在日本統治下受日本文化的影響，日本文化中就縱容家庭暴力。這是留在台灣的日本文化中一個相當負面的部分。
宋澤萊：是的，跟三位姑姑相比，我的父親沒有宗教信仰，憑藉著保羅所說的「人的天然本性」和日本教育作為為人處事的根本，活得非常辛苦。父母的感情也不好，始終沒有尋找到一個解決辦法。父親常常訴諸暴力，我是在一個充滿暴力的家庭中長大的。
父親在日治時期曾受教育，可算是農村社會的知識分子。然而命途的乖舛卻降臨在父親身上，他被迫當日本的二等兵，去南洋打戰，那段顛沛流離飽受戰亂煎熬的痛楚，正反應出時代悲劇，也在父親心中留下陰影。後來我讀文學作品，發現很多從戰場歸來的老兵都有暴力情結。
我曾在短篇小說集《黃巢殺人八百萬》的序文中提到這段歷史：「他或者告訴我遙遠的南方戰役，或者告訴我他的遭時不遇，之時，他總揮揮手，說：『真是悲哀的台灣青年啊！』有時，飲酒的他竟會悲泣。」沮喪的父親常有暴力行為產生，方能宣洩他內心的不滿。當我成為基督徒之後，常常思考：父親怎麼會變成這樣？是日本教育的影響，是戰爭後遺症，是本來就脾氣不好，還是因為酗酒？儘管他是老師，卻不能節制自己的暴力傾向。為何他會如此對待自己最愛的妻兒？我從基督教的信仰出發，方知人的天然本性的可怕。我們每個人都是罪人，生活在犯罪墮落之後的世界上，所以會很辛苦。
而我的母親，與台灣鄉下的一般婦人無異，由於忙於田事，是瘦黑操勞的女人，任勞任怨、悲苦地度過一生。在封建家庭中，母親肩負了家務和農事，不曾歇息片刻。我也記得她和父親間不愉快的生活，也看到她低垂著犬儒般的臉，把穀子交給債主而斷炊無措的情形，她沒有怨言、更無反抗。從小，一幕幕父親軟弱無助、暴力宣洩，母親逆來順受、沉默是金的畫面，烙印在我心中。她就像一棵挺立不動的樹幹牢牢地站立在那裡，而暗地裡開花結果，供大家食用。
我把自己的家庭當成整個台灣的縮影，我們這批戰後出生的一代，不是背負著整個台灣島的不幸和受辱，來到這個世界嗎？因此，「家庭環境」成為我日後寫作內容上相當重要的素材。
余杰：在儒家文化和基督教文化中，都很重視家庭倫理。但兩種文化的處理方式完全不一樣。據史書記載，唐朝鄆州人張公藝，九代同居，相安無事。唐高宗甚是好奇，便問其故，張公藝取出一張紙寫下一百個忍字，唐高宗便賜號「百忍堂」，從此各地張姓大都以「百忍」為堂號，並列為祖訓。張公藝甚至作〈百忍歌〉教導子孫：「父子不忍失慈孝，兄弟不忍失愛敬，朋友不忍失義氣，夫婦不忍多爭競。」其實，「忍」是一種很可怕的精神，它的背後是仇恨與壓抑。與之相反，聖經提倡的家庭倫理的原則是「愛」。「愛」與「忍」是何其不同！基督信仰對中國文明的更新，包括對家庭倫理的更新。
宋澤萊：的確，基督教家庭的夫妻生活總是比較和諧。我和我妻子在信基督教之後，夫妻之間的疏離馬上有了好轉，原因是有了共同的對耶穌基督的信仰，不再會為了爭奪誰該為大，誰該聽誰的，而彼此遠離；同時有耶穌團結了我們，分散的就被聚攏。我們很能遵行基督的教訓，彼此寬大地體諒對方，甚至彼此認罪，最後就不再有衝突。所有的這教內的「弟兄姊妹皆平等」的觀念也影響了我們，因為夫妻就是自己的弟兄姊妹。這是非基督徒所無法體會的，也是中國文化或日本文化裡非常缺乏的；因為在中國文化或日本文化裡，不論家庭或一般社會，都分劃出了層層的「階級」，教人無法跨越，要超越那些階級的規定是很難的；即使能忍耐，恐怕也是動心忍性，恨意越深。
生在中國文化與日本文化融合起來的台灣文化裡，我是暴力家庭中長大的小孩無法避免。幼年、少年、青少年的歲月比較難挨，尤其是突然的日本式毆打很難承受，不過還是熬了過來，也從小就培養了面對暴力、恐嚇、威脅的忍耐力。
另一方面，因為家境貧寒，我很早就需要像一般的農村孩子一樣，到田裡勞動，插秧割稻，都要幫忙。這樣，我對農民勞動的艱辛有了實際的體認，以後我在寫農民的生活時，就有切膚之痛，不致於紙上談兵。
蒼白早衰的青春時代
余杰：不過，你從小讀書就不錯，從窮鄉僻壤能考上台灣師範大學，也是一件讓家族榮耀的事情。
宋澤萊：台灣跟其他華人社會一樣，講究「萬般皆下品，唯有讀書高」。這種「讀書」跟西方人追求純粹的真理和知識不一樣，只是「學而優則仕」，把讀書當作當官發財的敲門磚。
我上學以後，成績一直不錯，台灣的升學制度對學生很有壓力，我是在考試和競爭中度過了整個少年時代。少年時代所讀的書都侷限在教科書，國中、高中對我來說，是一段無趣憋悶的時期。
然後，我從省立虎尾中學考上台灣師範大學歷史系。在當時、尤其是鄉下人家，確實是一件光耀門楣的喜事。但我並不感到高興，因為我的理想是教育心理系，我對研究人的心理很有興趣。
大學時期，除了學習歷史方面的課程，更不停的吸收其他新知。當時，正逢現代主義思潮大行其道，尤其是社會科學，包含人類學、心理學和社會學，我最有興趣。大學前兩年，我的思想懵懵懂懂的，不懂得世界是什麽，只知道唸書，認識的人也侷限在一個狹小的範圍之內，沒有人可以引導我。我就自己找很多書看，去修一些心理學方面的課程，去接觸這方面的經典，比如佛洛伊德的書，想要去探討比較深層的心靈問題。
特別是志文出版社的「新潮文庫」出版了不少心理學的書，都是我汲取現代主義養分的來源。我已懂得從佛洛姆（Erich Fromm）的心理學研究去讀亨利‧詹姆斯（Henry James）、喬伊斯（James Joyce）的小說。我發現文學家必須對心理學有所瞭解，也就是說洞察人心，否則不能寫出優秀的小說來。
余杰：也正是在這段時期，你的身體出了很大的問題，病痛折磨著你，讓你開始思考一般風華正茂的大學生不會觸及的生死問題。
宋澤萊：在求學的過程中，身上的宿疾一直困擾著我。那時，我腎臟結石、神經衰弱、支氣管炎、便中有血，好像是大好時光裡自折而早衰的蒲柳，臉上透著慘白的、死亡的顏色。
早在十七歲的時候，我的身心兩方面就開始發病，患了嚴重的腎結石，常常疼痛，大量出血。十九歲上台北去念師範大學時，已經沒有辦法在教室的椅子上連續坐兩個鐘頭，常常必須躺在學校宿舍床鋪上休息。家裡人認為，腎結石死不了人，不願管這件事。我只好自己買中藥和西藥服用，吃藥之後的副作用讓我開始畏光、害怕噪音，出現神經衰弱的症狀。身體一天天不好，卻想不出如何來解決。好幾次被送到醫院，大學四年差不多是在生病中度過。
那時，我血尿嚴重，臉色蒼白。當看到自己大量出血，感到和死亡很接近，覺得自己會死，有一種臨終的感覺，對死後的世界有了直覺性的領悟。對不幸的人、事、物有一種親切感，覺得四周圍常被身心破碎的人或是死者的影子所圍繞，精神狀態是相當悲慘的。
於是，我對自己的生命有了較深的反省：「我」這個存在是什麽？「我」是誰？「我」是由什麽成分組成？死後會怎樣？地獄是怎樣的？我不斷探討自我和生死的問題，已經趨向於一種哲學的思考。
那段時間，我認識了一批朋友，包括藝術界、文學界的，大家一起討論形而上的問題。我也閱讀很多美術家的傳記，比如命運不堪的梵谷、高更，還有很多小說和詩歌。我希望通過種種方法，看別人如何活著，然後來解決「為什麼會有我」和「我能做什麽」等問題。但是，最後還是沒有辦法解決這個問題。畢竟我不能複製別人的生活，我的問題跟他們遇到的問題還是不一樣。
余杰：美國文學評論家蘇珊·桑塔格寫過一本《疾病的隱喻》，其中探討文學與疾病的關係。您的經歷或許驗證了她的理論。那時，你逐漸發現，寫作可以療傷，並由此走上了文學道路，文學可以說是自我救贖的一種嘗試？
宋澤萊：我在大一的國文作文課發現寫文章能使精神獲得舒緩，就開始寫小說，靠寫小說抒發心靈和肉體的痛苦，在生命中找到了一個可以訴說的管道。身邊有人覺得我的小說還不錯，就鼓勵我去投稿，於是作品就登在台灣大學外文系系主任顏元叔所創辦的《中外文學》雜誌上面，受到一些讀者和文學界人士的注意。
那時的作品，今天看來很幼稚，說不上有自己的風格和深度。不過，那些作品充滿黑暗的童年記憶以及大量死亡、可憐的人們，這些題材我多年來始終沒有放棄。我的寫作風格一直到二十三歲大學畢業後才逐漸改變，甚至有時文字變得頗為美麗，但仍然無法擺脫描寫那些可憐的人們。後來我成為基督徒之後才發現，耶穌不斷找尋可憐的下層人們當祂的夥伴、門徒，而我一直到今天都寫下層人，不正是效法耶穌嗎？
從「無我涅槃」的佛教到「愛人如己」的基督教
余杰：您曾經深入佛教團體和佛教思想。跟很多佛教或東方神秘主義宗教的信徒一樣，您一開始也是抱著通過修行改善身體和靈魂狀態的想法走進佛教的，但佛教並不能滿足你在靈魂上的求索？
宋澤萊：我大學畢業後回到中部，在國中教書。這時，我覺得要對自己的身體做改造，就找鍛鍊身體的書來看。一開始是學習打坐、練氣功、因是子靜坐法等。比如，練習如何入定，如何使自己的身體膨脹如一座山一樣。透過打坐，使身體入定，常常就有這些神秘的體驗發生。
然後就是服兵役，當兵回來後，身體慢慢好了。身體好了，就覺得繼續盲目打坐沒有意義，沒有動態的、對生命的追索。那是1970年代，台灣流行存在主義，以及鈴木大拙的思想。年輕人都在看，我也去找來讀，不太能看懂。我注意到鈴木大拙與胡適的那場辯論，覺得他們是兩個世界的人。胡適的世界我能理解，但鈴木大拙的那個世界我不能理解。我不明白他為什麼那樣想，超乎於邏輯之外思考問題。比如，我們一般人認為空跟色是對立的，但是鈴木大拙居然把它們等同起來。我覺得不可思議。
就這樣，我開始參禪。那時法鼓山的創辦人聖嚴法師開始出名，他是軍人退役後出家，跟隨東初老人，在北投農禪寺修行。他們的路數比較接近曹洞宗，有神秘主義的一面，但比較溫和。我剛回來的一兩年，就沿著這個路徑學習，是聖嚴早期的學生。
那時的修行，一日三餐非常簡陋，稀飯加豆腐乳，很辛苦。但由此對佛教有了非常深入的瞭解，彷彿打開一道窗，最後就「開悟見性」了。我的開悟與歷史上的香嚴和尚所經驗到的「香嚴擊竹」（聽到石頭被丟擲到竹林中所發出的清脆擊打聲，就開悟了）是一樣的。
開悟的經驗讓我體會到：個體如何變成宇宙本體；極小可以變成極大；「一」可以變成「一切」的神秘道理。這就是大乘佛教中的「一粒沙就是一天堂，一朵花就是一世界」的奧義，也就是《華嚴經》的萬物相等同、相互含攝的道理。由於萬物皆是無限的本體，這樣，相對的世界就等同起來，黑暗就是光明，光明就是黑暗。這種「萬物等同」的思想，有點像《莊子·齊物論》。由此神秘主義的世界的一扇門打開了：老莊不都是在講這個境界嗎？天主教中的神秘主義者、斯賓諾莎、埃克哈特、新柏拉圖學派、諾斯底主義、印度哲學、伊斯蘭蘇菲派、尼采……都在傳達這樣的觀念。
我由禪宗進入到大乘佛教，讀了《大藏經》的般若系經典、如來藏系的經典以及印度教的吠陀經典、奧義書經典，旁及歐洲上古哲學，對於歐亞大陸神秘宗教的體驗有了基礎。這些神秘教的體驗可以說萬變不離其宗，就涵蓋在這一悟之中，它被千千萬萬亞洲、歐洲的神秘教信徒視為「無上的真理」。
然後，我對禪宗和大乘佛教開始有了質疑：如果遵循「不二法門」，也就是說黑暗等同光明、男等同女、殺生等於不殺生，兩邊皆變成「一」，這樣就將人間正面的價值全都摧毀了，留下一團混沌模糊的東西。人只能在裡面混，沒有辦法積極努力。既然不貪就是貪，那麽戒律就被毀壞了。這就帶來人格分裂的危險。比如，星雲曾經說，一般的殺人是罪，而政府、國家的殺人就是除暴安良；可見殺人是不可以的，也是可以的；一般的淫亂是罪，而以女色度眾生的因緣就符合佛法；可見淫亂是不可以的，但是也是可以的。那麽，一切都可以和稀泥，一起都「同體」了。只是，既然真理是這樣，假如上帝與魔鬼同體、地獄天堂不分，我們又何必追求宗教信仰呢？
這種「佛魔同體論」也是印度教、老莊思想、大乘佛教最深奧部分。在現實政治層面，國民黨的二二八屠殺，共產黨的天安門屠殺，都可以解釋成為了維護憲政體制和國家安全的正義之舉。我不能接受這樣的觀念，轉而進入原始佛教（小乘）。小乘的佛法是直樸的、平實的、分辨是非善惡的，是你我可以經驗的。我認為應當堅持佛教原初的教義，轉回到南洋的小乘佛教之中。
我再用這樣的觀念透視華人的思想方式和心靈的結構就發現，中國的老莊思想和印度傳來的大乘佛教，改變了中國原始儒教中樸素的「區別心」，也改變了華人的基本性格與思考模式，變得特別會是非不分、混水摸魚，或者就像是胡適所說的「差不多先生」的那種個性。原來，孔子特別強調要有所區別，比如君子與小人就該區分開來，才能邁向修身、處世之路。可惜從唐朝的韓愈之前儒家就變了，到了宋明理學，儒教被佛教和道教滲透更厲害，華人的讀書人表面尊奉儒家，暗地裡所懷抱的是佛教與道教，不再相信區別，只相信真理在不分別中，這簡直是陽奉陰違，背叛儒教！
如今有人倡導復興儒家，我認為要復興唐以前的儒家是可以的，只要把儒家思想裡的封建階級觀念去除，極力加入基督教文化裡的「自由、平等、博愛」的觀念就會美好起來。但是，千萬不要保留宋明理學或更次等的儒學，以免耽溺於印度教或道教的玄想，忽視了現實世界。我要向復興儒學的人問一個問題：如果說儒家可以融和印度人的佛教以及道教思想，為什麼你們不想辦法融合西方人的基督教思想？你們不想要使儒家思想更優美嗎？
這樣，我一個人與大乘佛教對立起來。1989年，我在《自立早報》副刊發表評論〈來一場革命吧！台灣佛教！〉批評釋昭慧、印順、星雲、大乘龍樹，結果引發一場論戰。我才知道，佛教並不是一種寬容的宗教，此後我一有言論，就會被他們封鎖，他們買了《被背叛的佛陀》及其續集，然後燒掉。據說台灣和東南亞一共燒了幾千冊。這種舉動增加了我的版稅收入，但焚書是一種非常惡劣的舉動，只有納粹和共產黨才做這種事情。在孤立中，我對台灣人和華人的精神世界非常失望。
余杰：我對佛教思想沒有研究。但我觀察到，在現實層面，台灣的佛教基本上與國民黨的威權統治「同構」。這不足為怪，佛教進入中國之後，迅速演變成一種建制宗教，為皇帝提供「精神按摩」。原始佛教中怒目金剛、捨身飼虎的那些精髓都沒有了。在台灣的民主運動中，基督教長老教會是中流砥柱，卻很少聽說佛教有過參與。
宋澤萊：是的。我多年觀察，發現台灣的佛教界樂於被國民黨「御用」。在台灣的民主運動中，國民黨大量構陷民主人士於獄，佛教界並沒有秉承藥師如來反對刑獄的精神去勸解國民黨，卻在一場又一場的「護國法會」中為這個政黨乞求續命。他們還隱藏了一種流亡本質，不願在台灣本土化，不願學習台語，轉移財產在外國設立道場。他們更隱藏了一種權力及金錢的嗜好。所謂南星（星雲）北聖（白聖），星雲企業性的佛光山觀光區的經營，以及白聖死亡時覆蓋的黨旗，都說明了這些佛教徒涉入了世俗漩渦的深度。
人心剛硬的時代
余杰：您是台灣國家文藝獎得主，這項殊榮可謂「榮神益己」。最讓我敬重的是，你在頒獎典禮上發表的得獎感言，儼然就是一篇牧師的佈道詞。只是佈道的場所不是教會的講壇，而是冠蓋雲集的文藝盛會。很多知識分子基督徒，有一種「以福音為恥」的心態，不敢在其他知識分子面前表達自己的信仰，基督徒的身分好像會讓別人覺得你很愚昧似的。您在演講表達了要在一個人心剛硬的時代為上帝寫預言的決心，雖然這個時代不再是先知的時代，但先知的使命沒有結束，每一個基督徒都應當成為說出真理、帶領身邊的人「因真理、得自由」的先知式的人物。
宋澤萊：我在第十七屆國家文藝獎的得獎感言中，首先講述了我對聖經的理解。聖經這本完成於上古時代的書籍，其實就是一本記載著大量預言的書籍。在〈使徒行傳〉第一節到第十一節，記載著耶穌經過被釘十字架、埋葬、復活後，整整有四十天的時間，又和他的門徒們相聚的若干故事。在耶穌即將飛升天堂的那一天，當著門徒的面，說了一些簡短的預言：「當聖靈降在你們身上時，你們會忽然具備巨大的神能，能摧垮猶太人和一切外邦人的阻擋，最終就會把基督教傳到耶路撒冷、猶太全地、撒瑪利亞，直到地球盡頭。」當耶穌說這些話時，事情還沒有發生；不過兩千年之後的今天，基督教果然已經廣傳世界，就是地球的南北極，都存在著信仰它的人。《聖經》裡還有一些文學家比路加更大膽，直接書寫自己從神那裡體會到的、聽到的預言，約翰所寫的〈啟示錄〉就是一個典範。
在現代文學中，我景仰的有三位預言作家。艾略特（Thomas Stearns Eliot）是1949年諾貝爾文學獎的得主，可算是時代的先知。1921年，他寫了詩作《荒原》。詩人筆下的「荒原」土地龜裂、石頭燒紅，草木凋萎，人類精神恍惚渙散，上帝與人、人與人之間不再有聯繫。接著是赫胥黎（Aldous Leonard Huxley）於1932年發表的反烏托邦小說《美麗新世界》。赫胥黎假設將來有一個人類社會，人類被劃分成五個階級，第五階級被強制以人工的方式導致腦性缺氧，把人變成癡呆。這本小說預言了如今的科技社會，所有的人都在科技人員的管理底下，過著被制約的生活，毫無主動性可言。另一位是歐威爾（George Orwell），他在1948年出版了《一九八四》這本描寫極權監控統治下的新社會小說。這本小說預言了如今現代化政府的社會控制手段和人們的無奈。
以上三位都是英國作家，卻可以代表同時代全球的預言作家。他們預言的犀利和神權時代的預言家可說不相上下；但是他們已經沒有中古世紀的預言文學家那麼幸運了。首先，他們已經不能用神的名義說預言。同時，沒有信仰的現代人的人心已經剛硬了，他們對任何預言毫不在乎，痞子一般的現代人似乎說：「我們不在乎你們的預言，不管世界變得如何，習慣了就好！」因此，自從眾多的作家做了預言以後，如今這個世界看起來仍然一樣虛無，科技控制越來越囂張，獨裁專制日甚一日。
時間來到了後現代的今天，預言更難寫。由於人心的剛硬更甚，對於所有的預言已經發展出更痞的說詞，他們說：「也許預言是對的，但是我們不怕，因為災難會在別的國家身上發生，可就是不會發生在我們的國家裡。」
儘管如此，我仍然要寫關於這個時代的預言。三十年前，我在《廢墟台灣》預言台灣人由於漠視公害撲擊的威力和核能發電廠潛在的危險性，在二十一世紀初期，終於導致核電廠爆炸，台灣瞬間變成一座巨大的廢墟，台灣人幾乎全部滅絕。自1985年出版這本書以來，身為作者的我的心情並不輕鬆，常常處於焦慮的狀態中，我多麼害怕自己的預言成真！因為它已經完全猜中了烏克蘭的「車諾比事件」和日本的「福島事件」。這兩個事件的悲慘情況，恰巧和《廢墟台灣》所寫的一模一樣；如果發生在台灣，台灣當然只能變成一片廢墟。
我擔心的還不只是無法完全操控的核分裂本身，而是台灣的人心比世界各國更加剛硬，吉凶不分。歷來主政的人的心更是剛硬中的剛硬，他們患了唯利是圖、貪圖目前的惡性心病，對於核電廠的興建從不曾鬆手，卻是草率行事。我感到危機就要發生。
文學創作的幾個階段
余杰：除了基督教作家和預言作家的身分之外，您還是台灣鄉土文學和人權文學的代表人物。請您再從這兩個維度做一些分享。
宋澤萊：我的創作過程大致可以分為這樣幾個段落：最早是在大學期間，在那四年裡面，一邊求學，一邊摸索如何寫小說，主要是學習寫作技巧。我開始寫心理小說，但當時年紀輕，對社會也沒有太多認識，只能寫自己的心理，是一種體驗性的、自傳性的寫作。
那時，我受到弗洛姆影響，將弗洛姆的理論小說化，挖掘到人的破壞性。弗洛姆是一位精神科醫生，他對希特勒和史達林都有很多研究，對極權政治有獨到的分析。他有一本書名叫《逃避自由》，討論人為什麼逃避自由，即便在自由地區也要放棄自由？我運用弗洛姆的心理學理論寫人類的破壞性、虐待性，深入精神和心理歷程的層面。有人讀了我的小說驚歎說，二十幾歲的人居然寫得出如此洞察人心的小說！其實，不是我有多麽了不起，而是弗洛姆了不起。
余杰：我也受弗洛姆的影響很大。這位納粹集中營的倖存者，終身對極權主義、大屠殺、集中營的起源問題感興趣。這大概也是經歷過二二八屠殺和天安門屠殺的台灣和中國都應當重視他的原因吧。弗洛姆專門研究過「人類的惡意侵犯、惡意性和殘忍性」，並發展出「戰爭發動心理學」或者「破壞心理學」。他發出這樣的追問：從一方面說，許多種動物都會同類相鬥，人也是一樣。但從另一方面說，在千萬種同類相鬥的動物中，人卻是唯一相殘的動物——人是唯一的集體屠殺者，唯一不能適應他自己的社會的生物。
為什麼一定要這樣？他的結論是，唯有愛和自由能戰勝仇恨、奴役和殺戮。如果人們能及時發現自己熱力追隨的領袖心中那些抑制的性格特徵——諸如自戀、虐待症、全能欲望、冷漠無情、無意識間對自己人格的出賣，這世間將獲得別一樣的新生。
宋澤萊：後來，從大學畢業後，我就離開了心理小說的寫作。我開始接觸到社會，過著社會化的生活。我曾經抽煙、喝酒、嚼檳榔，交際很廣泛。跟一些政治界的人做農村運動，去瞭解農村的貧困。長期以來，台灣用農業來輔助工業，犧牲農業、壓低稻米和農產品的價格，為工人做免費的便當。這一經濟政策使得青年轉移到都市，進入加工出口區，到加工廠當廉價工人，這樣老闆賺錢就更多了。
犧牲農業獲得工業發展，日本、英國、中國都是如此。日本後來有回饋農村，農民的日子比較好過。但台灣至今沒有這樣做，直接將農村犧牲掉。最近有錢的企業還來徵收農村耕地，發生了大埔事件等農村的抗爭。
我在農村長大，比較瞭解農村的狀況。所以第二階段就寫農村小說，把政府對農村的漠視、剝奪寫出來。農村題材的作品中，《打牛湳村》比較有名。這個題材我寫了四、五本書，長篇和短篇都有，因此被歸為鄉土作家。我希望以小說構建「福爾摩沙庶民圖」。
余杰：宋老師，您的鄉土題材的作品，讓我聯想起沈從文。在五四以來的文學傳統中，左翼作家寫鄉村，基本上是刻意用馬列主義、階級觀念來圖解鄉村。即便是魯迅這樣的大師也是如此，所謂「怒其不爭，哀其不幸」，他自己是一個回故鄉訪問的「旁觀者」。而沈從文是少數的真正的「鄉下人」，他靠直覺來寫農村，而不是靠意識形態來統籌安排。我發現您也是如此。很多台灣的所謂鄉土作家，根本沒有在農村生活過，也沒有幹過一天的農活。而您就是土生土長的農村人，您就生活在書中的鄉村人物中間。
宋澤萊：台灣有個人類學的教授曾對我說，要他們人類學家把農村寫得像《打牛湳村》那麼仔細、深入是不可能的，它超過了一般人類學的調查。這位教授也許說得對，我曾閱讀過美國人類學家前來調查台灣農村的《小龍村》那本名著，我也覺得那本書雖然非常用心，還是沒有真正寫到農民的心聲，是不勞動的人的旁觀作品，流於浮面了。
我自幼生在農村，在動筆寫《打牛湳村》之前，已經整整在農村生活了二十年以上，寫農村的勞動與農村的被剝削狀況，既不必觀察，也不需理論，都是日常農村生活習慣的一部分。除非你真正的勞動，且自幼就生長在那裡，才能真正瞭解台灣的農村真相是什麼。《打牛湳村》暴露的農村問題，現在依然有效，是台灣農村的最根本問題。
寫完農村題材之後，我的創作進入第三個階段，是美麗島事件之後，我轉向寫台灣更加廣闊的社會問題。
比如，台灣社會在經濟高速發展過程中，發生了嚴重的公害問題。我生活的鹿港發生了反杜邦設廠運動，是台灣環保運動的起點。我開始關注環保問題，而環保問題中最為迫在眉睫的是什麽問題呢？是核電廠的問題。
八零年代中期，蔣經國還活著時，台電炮製出一個駭人聽聞的口號：要在台灣修建二十座核電廠，把台灣的海岸線包圍起來！那時，已經發生了美國三浬島的核射外洩事故，這樣的事故若發生在台灣，彈丸之地的台灣難以承受。如果建造二十座核電廠，只要有一座出問題，整個台灣就毀掉了。
我想要對此寫文章，但不知道如何寫。蔣經國還活著，台灣還處在戒嚴體制下，若要直接寫評論，沒有媒體敢刊登，作者還可能被抓捕。我就考慮用小說的方式來寫，寫成科幻形式的作品，總能過關吧？我就寫了十萬字的小長篇《廢墟台灣》，寫未來台灣因為核電爆炸而毀滅的情形。
寫作倒是很順利，很快完成。但投稿的過程卻很艱辛。我給《中國時報》副刊，卻遭到退稿。編輯說，你這篇東西雖很好，但我將它刊登出來，我的職位就不保了，因為核電是國民黨的既定政策，非議核電等於是對抗黨國。我就跟他們商量，是不是可以刊登部分章節？他們回答說，部分章節也不能刊登。
既然報紙無法發表，我就只好出書，就找本土的前衛出版社出版。十萬字正好是一本小書。出版社對此書的定位是「核能災害預測小說」。1985年這本書出版，起初幾乎沒有人買，台灣人的反應並不敏捷。大半人都認為作者在危言聳聽。有經濟學家和核能研究者看到之後，非常生氣，將書丟在地上踩。
結果，第二年，也就是1986年，蘇聯發生車諾比核電廠爆炸事件，人們這才發現核電廠的危險近在咫尺。這本書幾個月間賣了數萬本，成為當年十大暢銷書之一。前幾年，日本福島再次發生海嘯地震引發核電廠事故，對日本人的心靈傷害和打擊非常巨大，此書在台灣也再度熱銷。
其實，現在油頁岩開採技術出現突破，石油非常便宜，實在沒有必要冒險去建核電廠。但台灣還是有很多人躍躍欲試，他們背後是龐大的利益集團。
這個階段之後，我的創作重點又轉向基督教文學、魔幻寫實主義文學。
文學家踐行誡命 如同水裡救火
余杰：您也是台灣「人權文學」的最早倡導者。你較早直接書寫「二二八」這個禁忌的題材。在小說《抗暴的打貓市》中，有對蔣介石父子掀起偶像崇拜的嘲諷，也寫到慘絕人寰的屠殺場景，如文學評論家陳建忠所言：「宋澤萊是以屠殺的角度來看待二二八事件，他所著重的，與其說是重視那段駭人聽聞的歷史，毋寧說他是追究了屠殺者及其幫凶的歷史責任。」您的作品就構成了一個嚴峻的人權法庭。
我很喜歡你的人權文學論集《誰怕宋澤萊》，這本三十年前的老書，放在後太陽花時代公民社會勃興的台灣來看，一點也不過時。不過，那個時候，你的觀點引起很大的非議，即便是所謂的進步陣營，也對你有一場圍剿。
文學評論家陳芳明曾經用「美麗島傷痕文學」來命名之，傷痕文學是中國當代文學中的一個概念。後來，你提出人權文學之後，他非常認同，並認為「它的涵蓋面比較廣泛縱深，它暗含了台灣文學抗爭的、落實的、積極的精神」。而最讓我感動和欽佩的是，當時，您還不是基督徒，就已經從聖經真理出發闡釋人權的來源。人因為被上帝所造才享有尊嚴、自由和權利。而人權又離不開上帝的律法，特別是上帝頒發給人類的「十誡」。
宋澤萊：我最早整理出了《台灣人權文學小史》，從日治時代的賴和、楊逵、楊華一直寫到當代的楊青矗、黃春明、王禎和、施明正、林雙不、呂秀蓮等人，台灣文學就是一頁爭人權的文學史。當人權把人定義為「須擁有四大自由」的生物時，已經飽含了眾多人類的共識。而當人類尚未辨別出那個定義時，作家就應率先將之指出。我提出，「人權文學」就是要作家勇於反抗統治者「反人權」的行為，作家應該為人類爭取「人民對自由權、平等權、受益權、參政權的充分獲得，不容打折扣」。
在《誰怕宋澤萊》這本書中，有一篇最重要的文章，也是引起最大爭議和反駁的文章〈文學·誡命·人權·法治〉。我在這篇文章中指出，人權不能離開道德和誡命。在這個去道德、去誡命的時代，講道德和誡命當然為那些「進步分子」不容。
但在我看來，宗教誡命是人類在信仰的歷史階段所遺留的可貴資產，它總是朝向對人類惡德的指控，希望禁戒人類本性裡惡德所不可避免會犯下的過錯，那些惡德正是人類使自己陷身慘境的最大原因。在我們這個去聖已遙遠的時代裡，我們能對誡命的理解愈來愈淺薄。我們原本應當清楚地看出來，我們的大半痛苦是因為違背誡命，但在無休止的焦慮、彷徨、恐懼中，我們的眼睛被自己矇住了，乃誤認眼前的都是敵人，誡命也是敵人，將誡命踩在腳下。然而，我們必須回到誡命，文學家踐行誡命也如同水裡救火。
我在文章中點名批評了某些作家說：由台灣眾多有名作家對「道德」「誡命」的反對，顯露出台灣文學的困境，一個比一個通向道德識別力破毀的頂點。我們的文學家彷彿竟成了惡德的傳聲筒，變成破毀真善的先鋒！捨去了真善，美何能單獨存在？
余杰：正如你對佛教領域中釋昭慧的批評，顯示了你的先見之明，近年來此人已將當年的「進步」面紗全面脫去，為深陷環保風暴和腐敗醜聞的慈濟辯護，暴露出威權主義的本質。你也是很早就對陳映真提出批評的人，八十年代他還是左翼文學教父，批評他簡直就是「政治不正確」，難怪你這個初生牛犢會招致長輩們的圍攻。但到了今天，陳映真虛假的左派面目已然暴露無遺，他已墮落成中共的國家資本主義、權貴資本主義的幫凶。三十年後，讀您三十年前的評論文字，仍然感到暢快淋漓。
宋澤萊：在台灣的佛教裡，釋昭慧將來必然還會有驚人的舉動，也還會引起人們的公憤；這是大乘佛教無法避免的，我總覺得台灣大乘佛教裡頭實在很不乾淨，是佛魔同體、戒與不戒同體的世界，彷彿時刻都會發生問題，也不知道有誰能收拾它，真可怕。在文壇上，台灣現代主義流行的1970、1980時代，作家都持道德、價值的相對論，好像一旦相信道德、戒條，就會被視為傻瓜。陳映真的私徳還很不錯，畢竟他是神學家庭出身。有些沒有宗教信仰的文學人的品性就很壞，我當時年輕，聽了覺得很害怕。所有的這些，都是因為毀壞、不信道德戒條的結果。
我們知道，一個民族的道德好，民族就強盛；假若道德衰敗，人民要活著尚且不能，更不要說什麼強盛。我們也知道以色列民族是靠上帝的誡命、保持民德而維持下來的，甚至復興了他們的國家。由此可知，台灣的未來，包括中國的未來，也在於讓全盤的宗教自由以及人權得以展開，以期在民德被破滅殆盡時以誡命、人權做憑藉，而這也是文學家不可怠慢的使命。
沒有留言:
張貼留言